三、政府与民间共促的活态化、再语境化与情感认同

纵观国内学界相关研究，“活态化”作为文化遗产保护实践和理论的重要内容，已然形成较为系统的学术脉络。学者对“活态化”的探讨，大致体现为对两个层面的关注：一是关注“活态化”相关的学术理论建构，形成了“见人、见物、见生活”的实践原则以及“意义再生产”等核心概念；二是在实践路径层面探索其多元“活态化”模式，包括以家庭为单位的“日常化运营”模式，以民俗节庆为载体的“社区参与式”模式，以及以教育传承为路径的“代际传递”模式等。然而，越来越多的学者意识到，某种文化唯有在生活实践中被不断赋予意义，方能真正“活”起来。在杭嘉湖地区蚕桑文化遗产的“活态化”实践中，政府与民间基于不同的立场、资源与逻辑，开辟出了两条不同的道路。

作为“活态化”理念最积极的倡导者和推动者，政府及文化机构主导的是“再语境化”的“活态化”建构，其主要策略是在制度驱动下精心设计出全新的语境，以实现对文化遗产的可见、可感与可利用。其一是空间固定化，通过建设博物馆、文化大礼堂、生态保护区等场馆、场地，将蚕桑文化进行静态收藏与集中展示。其二是活动节庆化，通过主办“江南水上蚕花胜会”“新市庙会”等大型活动，将习俗转化为可供观赏的节目。其三是作品产品化，通过推动杭罗、绫绢、刺绣等技艺类非遗相关作品产业化，并开发出系列文创产品，进行生产性保护。同时，设立研学基地，将其转化为教育课程。

国家倡导的“活态化”实践具有标准化、规模化、可视化的特点，并高度依赖行政力量和持续性的资源投入，试图在旅游、教育、文创等新的公共文化空间中，系统性地“植入”遗产，以借助遗产实现文化在传播价值观、教育大众，甚至服务社会治理和经济发展方面的功能，然而，这种“植入”常因过于倚重外部设计而与社区日常生活“水土不服”。

2008年2月，湖州市德清县、杭州市余杭区塘北村、嘉兴市海宁市云龙村设立了省级的“蚕桑丝织文化生态区”；2020年8月，德清、桐乡两地又各自成功入选浙江省“蚕桑丝织文化传承生态保护区（创建）”名单，并于2023年1月顺利“摘掉”创建二字，成为浙江省首批省级文化传承生态保护区。各级政府就是要建立在整体性保护、区域性保护、生态性保护的基础上，从鼓励社区参与的角度出发，对“原生态”的蚕桑丝织产业、蚕民日常生活、蚕桑产业和文化传统进行整体性的激活与维护。这一贯穿了十几年并不断升级的举措带来了一定的效果，尤其是在基础设施建设、文化语境营造、展馆设计以及文创产品创新等都结出了硕果。但实事求是地说，因蚕桑文化生存土壤的消失，老百姓日常生活中的蚕桑文化已很难被重新激活，更无法被长时间地维系下来。

杭州市余杭区塘北村在2021年村文化大礼堂重修之前，仅用六间彼此相邻的简陋平房作为“清水剥丝绵”及其他蚕桑民俗的展示馆，展示馆大多数时间都是锁门的，只在村里有重要接待的时候才会打开，届时再请几位年长的村妇在平房展示相关技艺与习俗文化，而文化大礼堂在改造成功之后更多的也只是以静态展示与人机互动为主，相关传承人只是偶尔被请到现场授课。海宁市云龙村则另辟蹊径，开办了规模庞大的中小学蚕桑文化研学基地，但基地已委托给专业的研学团队来运营，实际上与村民没有任何关联，因此村民们的参与度很低。德清县则主要依靠县政府的力量，通过举办大型文化活动等方式，自上而下地提升民众的参与度。

海宁市云龙蚕桑文化研学基地已委托专业的运营团队管理

余

杭区塘北村的文化大礼堂内会开展蚕桑相关的体验活动

由此可见，政府要想在老百姓日常生活中重新激活已经成为“遗产”的文化传统难度非常大，即使能够制造出热闹的文化活动，也难以接续传统的文化生活，从而容易陷入“有活动无生活”以及与社区“血脉不通”的尴尬境地。

与国家制度层面形成鲜明对照的，是民间社会自发进行的内生性“活态化”。这种实践源于民众个体与社区的内在需求，是文化血脉在民间既微弱又顽强的搏动。其一是个体层面的惯性坚守，如金永泉老人那般，将养蚕视为一种“不是为了钱”的情感寄托和生活惯习，时年73岁的他每月退休金超过5000元，而辛辛苦苦养一季蚕，只能获得2200元的收入，获利不足1500元，虽然年纪越大越感觉力不从心，但养了一辈子蚕，实难言放弃。其二是社区层面的仪式延续，如在“双庙渚蚕花水会”中，善男信女们坚守着对马鸣王菩萨的祭祀，在政府主导的节庆中始终保留着一块“神圣的飞地”。其三则是认知层面的叙事关联，马鸣村老人将喝早茶的习惯与蚕桑生产节律绑定在一起，“毛脚女婿”“扯绵兜”等很多与蚕桑相关的民俗语汇仍在民间广为流行等现象即体现了这一点。

由此可见，民间的“活态化”实践具有自发性、小规模与弥散性的特征，已深深嵌入个体情感世界、社区信仰体系和日常交往实践之中。核心驱动力则主要在于满足民众的精神慰藉、情感归属和身份认同的需求，与经济或政治效益关联度不高。尽管民间的“活态化”实践更加遵从文化的本真性，但因其规模小，共情力与传播力非常有限，且严重依赖高龄传承者，所以极其脆弱，始终面临着难以为继的危机，易随传承主体的老去而自然湮灭。

总之，国家与民间关于“遗产”的“活态化”理念与实践，明显呈现出同中之异与异中之同。国家制度层面致力于宏观的、展示性的文化景观的营造，而民间则执着于微观的、内生性的文化血脉的维系。二者在动机、形态与效果上大不相同，却也由此形成了某种优劣互补的格局：国家制度强在资源与传播，民间实践则胜在情感与真实。然而遗憾的是，这两种路径多数时候是并行而不相交的，政府的努力未能有效激活社区民众贴近国家制度的主动性，而社区民众的文化自觉也难以获得政府部门的系统支持。因此，只有正确认识并把握国家制度倡导和民间“活态化”实践的隔阂与张力，有意识地引导二者在特定场域中构建一种“弹性共谋”的互动机制，才能将双方潜在的互补优势充分激发出来。

杭嘉湖地区蚕桑产业和文化传统的“遗产化”与“活态化”，就其本质而言，乃是国家与社会的不同主体共同活用，改造奠基于蚕桑文化的地方礼 俗传统的客观结果。这一结果是否成功，主要取决于国家与民间形成的互动机制所能发挥的最大效用，而良好的互动形式一定不是极端的“压服”或“对抗”，而是富有弹性的“共谋”。所谓“弹性共谋”，指的是国家与民间基于各自不同的诉求、资源和行动逻辑，在承认并尊重彼此实践边界的前提下，通过一系列非对抗性的协商、妥协与资源互换，共同完成对文化传统的重构，体现出作为传统中国文化政治模式的“礼俗互动”的鲜明特色。

“礼俗互动”是在中国传统社会中长期存在的社会事实，学界对这一社会现象的关注，多是从厘清“礼”“俗”的定义、内涵及这两套文化体系之间的边界开始，进而讨论礼俗之间的互动过程与互动机制，以刘铁梁、赵世瑜、李松、张士闪等学者的讨论尤为深入。近年来，学术界所讨论的“礼俗互动”早已超越了社会事实范畴，已然成为理解中国社会的基本运行机制、探索中国社会在长期历史演进中形成的深层文化结构的核心概念与重要分析工具，并被赋予了“推进本土学科体系、学术体系、话语体系的建设和创新”的神圣使命。不过，“礼俗互动”毕竟涉及不同社会阶层的主体间性，容易囿于文化事象本身垂直性的位阶差异，偏重分析不同社会阶层之间文化的相互渗透与制约。或许正基于此，张士闪曾强调，“（礼俗互动的）核心要义，是借助全社会的广泛参与，将国家政治与民间‘微政治’贯通起来”，因此需要“将‘礼’（国家礼制）、‘俗’（民众文化）、‘礼俗互动’作为学术分析工具，聚焦中国社会中的礼俗现象及话语形式，关注其在社会变迁时期的突出表现，并试图在国家历史进程与民众生活实践的分析框架中，理解中华文明内部一种自我制动、制衡的传统政治智慧与社会运作机制”。但多数研究依然聚焦国家政治与民间“微政治”贯通的过程及结果，而相对忽视了社会不同实践主体参与其中的具体实践方式，也就难以对作为分析工具的“礼俗互动”理论体系进行拓展与延伸。

笔者注意到，近年来有不少学者通过细致入微的田野调查，将视角投入微观领域，用诸多鲜活案例揭示民众如何在日常生活与社会交往中自觉活用甚至改造传统礼俗关系，这些个案研究涉及民间信仰、民间仪式、民间传说、社会组织、传统节日等不同范畴。但一方面，正如潘斌所言，该类研究在一定程度上普遍存在“重俗而轻礼”的现象，体现在对行为主体的观照层面，即对官方的能动性缺乏与民间对等的审视，而仅呈现出一个模糊的“背影”；另一方面，多数研究过于关注行为的结果而忽略行为的过程及逻辑，着重去记录、分析传统礼俗在民众活用和改造过程中的“拉扯”以及改造过后的新形态，对于行为主体所采取的具体策略则往往语焉不详，导致无法像“解剖麻雀”般微观而又全面地揭示某一特定社区礼俗互动的完整动态过程。

本文所提出的发生于国家与民间的“弹性共谋”现象，正是在“礼俗互动”概念的基础上，将研究视角进一步下沉到国家与民间协动的微观实践层面，旨在深入剖析以“礼俗互动”为表征的传统中国文化政治模式的微观运行机制，以期揭示礼俗传统在主体间性视域下被持续重构的运作规则与演进逻辑。下文将以杭嘉湖地区较有影响力的“双庙渚蚕花水会”为案例，深入剖析这一“弹性共谋”机制如何在杭嘉湖蚕桑产业和文化传统的当代重构与活态传承中发挥现实效用。

清明蚕花会是杭嘉湖特有的由蚕神崇拜所派生出的庙会祭祀活动，尤以桐乡市的蚕花水会、南浔区的含山蚕花会、德清县的新市蚕花会为代表。过去，一般为民众自发组织，以祭拜蚕神马鸣王菩萨、祈求蚕业兴旺为核心仪式，伴之以民间游艺竞技、民间曲艺展示、武术表演、传统技艺展示、商品交易等多种活动。20世纪90年代末，趁着传统文化复兴热的东风，停滞了数十年的蚕花会开始在各地重新举办。各地政府为了淡化民间信仰色彩，同时也为了以“文化搭台”的形式搞活当地经济，纷纷开始以旅游节或民俗文化节的名义作为主办方主导仪式举办活动，上述三个庙会莫不如是。

“双庙渚蚕花水会”因在清河村双庙渚举行而得名，自1998年重新恢复以来，已经连续举办了27届。2007年，桐乡市管理部门开始介入蚕花水会，水会成为桐乡市非物质文化遗产保护中心主管，洲泉镇政府、清河村“两委”具体组织的庙会活动，活动名称也改为“桐乡市洲泉镇江南水上蚕花胜会”。

政府的参与主要体现在对庙会公共区域的管控，以及对高竿船技、踏白船、龙舟竞渡等游艺、展演、竞技类活动的组织上。这些活动观赏性强、互动性好，符合国家“文化搭台”的需求，而祭拜蚕神、马鸣王菩萨巡游等核心信仰仪式，则完全由村里的善男信女自发组织，政府未予限制，只需事先知悉巡游时间以确保公共安全。二者在同一个时空场域中并行不悖，形成了“政府管场面，民间守神坛”的默契分工。另外，政府将活动更名为“江南水上蚕花胜会”，通过加入“江南”二字彰显其扩大影响的野心，并刻意弱化了原名中的信仰色彩。然而，这一新名称仅用于政府文书和媒体宣传，民众在口耳相传中依然沿用“双庙渚蚕花水会”的旧称。双方在名称上的差异并未引发冲突，体现了一种文字归文字、实践归实践的话语权的相互尊重。当原有的文化实践与新的管理要求可能产生冲突时，双方并不会固执己见，而是会主动寻求解决方案，达成策略性妥协。比如，按照传统仪轨，信众需在活动达到最高潮之时，乘“拜香船”至河中央进行祭拜仪式。政府的介入使得这种存在安全与管理隐患的环节变得敏感，村里的仪式专家找到文化站站长协商，主动提出可以取消绕境巡游和拜香船，改为先在庙内完成最核心的祭拜环节后，再请神上船“观看”在河上进行的各类表演。这一提议，巧妙地将一个纯粹的信仰仪式转化为一个兼具文化展示与信仰内涵的复合型节目。

时任洲泉镇文化站站长的叶辛根事后回忆：

这个老太太人不错的，2007年第一次办，我在船上坐着，她在岸边让我过来，也没商量，就直接跟我说他们在庙里面先祭拜，不绕境，直接上船请娘娘看表演。

民众等在庙门外迎接蚕花娘娘直接上船“看表演”

蚕神娘娘船

叶辛根看到对方如此通情达理，也赶紧表明态度：

我当时就想人家这么好，我也得表示表示。我就说，大娘，直接让马鸣王菩萨看表演，也不行啊，你看咱们以前那些高竿船、打拳船、踏白船都坏得七七八八了，就剩下这个龙舟是好的，这样吧，我们文化站拿2万块钱出来，咱们明年把这些船该修修该换换，让马鸣王好好看表演。

洲泉镇文化站重新打造的高竿船

这一举动表明，共谋的维持依赖于资源的互换：民间让渡了仪式的部分主导权，换取政府对活动的物质支持；政府则以有限的财政投入，换取活动的顺利举办与文化治理效益的提升。

通过双方友好的协商与互动，“双庙渚蚕花水会”实现了规模与影响力的不断扩大，形成了一个双赢的局面。对于政府而言，它成功地在一个可管控的框架内，“活态”地展示了多个非遗项目，尤其是高竿船技因其极高的观赏性，完全取代了马鸣王祭祀，成为整个盛会的压轴核心，并率先将蚕花水会列入国家级非遗代表性项目名录。这标志着“见人、见物、见生活”的“活态化”理念，在将“人”和“生活”适当标准化后，成功地制造出了可供观赏和传播的“物”与“景观”，而对于民众而言，尽管形式有所调整，但信众的核心信仰实践还是得以保留下来了。更重要的是，在政府的资助和活动带来的更高知名度下，他们获得了比以往多几倍的善款，用以修缮庙宇、新塑神像、更新道具。他们的信仰空间不仅未被压缩，反而获得了更好的物质条件。

高竿船技现场表演

“双庙渚蚕花水会”的案例表明，“遗产化”与“活态化”在基层实践中是共存共生、互为因果的有机整体，而政府与民间也并不是以“零和博弈”为主线的对立主体。通过“弹性共谋”机制，国家与民间在蚕桑文化已成为“遗产”的共同认知下，各自退后了一步，却又各自前进了一步，共同开辟出一个能让传统文化以新形态重构的缓冲地带。国家获得了文化治理的合法性与政治绩效，民间则维系了信仰的延续与文化认同的抒发。这一机制的精妙之处在于，它不追求观念的完全统一，而是通过对行为边界的心照不宣和对各自资源的务实交换，实现了文化传统的创造性转化与协同性治理，为我们在“礼俗互动”的宏观框架下，从社区生活的毛细血管入手，更为具体而深刻地理解当代中国国家与社会关系提供了一个极具解释力的理论工具。

杭嘉湖蚕桑产业和文化传统的活态传承与当代重构，是地方传统文化应对现代化浪潮的一个生动案例，而“遗产化”与“活态化”的循环互构以及发生在其中的官民“弹性共谋”机制，则是这一文化传统得以存续与转化的关键所在。

首先，杭嘉湖蚕桑产业和文化传统的“遗产化”，是由国家与民间共同推动的结果。民众出于生计理性而选择放弃蚕桑生产、基于情感认同而进行蚕桑文化重构，促使蚕桑文化在形式与价值层面发生转换；国家则通过非遗名录认定、保护体系构建，为其赋予了合法的“遗产”身份与存续框架。这两种力量合力将蚕桑文化从原生的生产生活语境中抽离，重塑为兼具文化底蕴与当代价值的公共文化象征。

其次，在蚕桑文化成为非遗之后，国家与民间的“活态化”理念与实践明显地呈现出同中之异与异中之同。国家层面的“活态化”诉求是通过制度驱动与语境再造，力图使蚕桑“遗产”在公共文化空间中获得新的可见度与社会价值，但却容易陷入“有活动无生活”的困境；民间的内生性“活态化”则依靠情感驱动，在个体的习惯性坚守与社区的仪式性延续中维系文化血脉，却又面临规模小、传承脆弱的挑战。两条路径的平行与隔阂表明，传统文化的活态传承绝非简单的“再语境化”，而是一场关乎文化再生产与价值重塑的复杂社会过程。

最后，“遗产化”与“活态化”进程中存在着一种国家与民间“弹性共谋”的互动机制。“双庙渚蚕花水会”的案例表明，国家文化治理与民间社会实践并非简单的压服或对抗关系。双方基于各自诉求，在承认彼此边界的前提下，通过非对抗性的协商、妥协与资源互换，共同开辟出一个让传统得以创造性转化的弹性空间。这一过程不仅确认了国家与民间的责权边界，更经反复试探来确认了双方可以“越界”的理由、范畴、限度与代价。双方在这个富有弹性的互动中彼此成就，也共同为传统文化的当代重构提供了推动力。

杭嘉湖地区蚕桑产业和文化传统的当代重构，蕴含着极为丰富的社会实践与学术内涵。它深刻地揭示出，在当代中国语境下，传统文化的生命力绝不在于一味地固守其原初形态，而是在国家与民间“弹性共谋”的基础上，通过不断的价值重构、符号再生与实践调适，实现与当代社会的持续对话，推动其深度参与当代社会的文明进程，促进其实现创造性转化与创新性发展。从学理层面看，这一案例促使我们着力摆脱与超越“遗产与生活”“国家与社会”“过去与现在”的二元对立叙事，转而从当下的主体实践过程与关系建构中，理解中华文明生生不息的内在机制与动力源泉。

张帅，博士，浙江农林大学生态文明研究院研究员，茶学与茶文化学院、非物质文化遗产研究院副教授。